„Die Revolte stellt alles in den Schatten, was die Welt zu bieten hat“

Idris Robinson

Ein Gespräch mit Gerardo Muñoz, übersetzt von Sunzi Bingfa

Idris Robinson ist ein junger afro-amerikanischer Denker, der in seinen Überlegungen die Geschehnisse in einem Land beleuchtet, das von einem Bürgerkrieg an mehreren Fronten gezeichnet ist. Das Erscheinen seines Textes „How it Might Should Be Done“ (Deutsche Version in Sunzi Bingfa #3) im Juli 2020 verdeutlichte vieles im Durchdenken der Spannungslinien, die durch den Mord an George Floyd, die repressive Verschärfung des Trumpismus, die kapillaren Formen der Proteste, die Ausdehnung des „Hinterlandes“ (ein Niemandsland zwischen den Städten und dem Land) und die neue technisch-räumliche Hegemonie der Großstädte entstanden sind. In diesem Text, der mit poetischer Kraft und analytischer Leidenschaft ausgestattet ist, hat Robinson eine Diskussion angestoßen, die bis heute offen geblieben ist, nämlich die Frage, was das Ergebnis dessen ist, was man mit Nicole Loraux und Giorgio Agamben als einen Bürgerkrieg bezeichnen kann, der sowohl die alten politischen Paradigmen der Autorität als auch die Vermittlungen zwischen Staat und Zivilgesellschaft überwindet. Diese theoretische Reflexionslinie aufgreifend, wurde sie auf die konkrete historische Linie des Konflikts angewandt, der zum Ende der Sklaverei in seinem Geburtsland führte, es aber nie schaffte, seinen allgegenwärtigen thanatopolitischen Antrieb des anti-schwarzen Rassismus abzuschaffen. Offensichtlich taucht in diesem Zwischenraum die Frage der Verelendung und neuer Formen des Exodus als Vorbereitung auf ein mögliches ethisches Leben auf. Seitdem haben wir weiter mit Robinsons Texten während des dunklen Moments des amerikanischen Interregnums gerungen.

Robinson ist von Beruf Philosoph an der University of New Mexico, wo er an einer Dissertation über Wittgensteins morphologische Logik und Enzo Melandris Arbeit über Analogie arbeitet, aber er ist auch eine prominente Figur in der sozialen Bewegung nach der Ermordung von George Floyd gewesen. In den letzten zwei Jahren hat er mit Ill Will Editions und Red May Seattle zusammengearbeitet. Persönlich möchte ich anmerken, dass Ende letzten Jahres einige von uns im Rahmen einer Konferenz über undercommons and destituent power einen Dialog mit Robinson (1) begannen, in dem es um die Beziehung zwischen Bürgerkrieg, dem Horizont der Destitution und der Möglichkeit einer Verklärung der zeitgenössischen Politik ging. Und im Lichte dieses Austauschs entstand die Idee, einige der Themen, die nun in Form eines Gesprächs erscheinen, zu ordnen. Dabei handelt es sich keineswegs um ein fertiges Gespräch, sondern um eine unabgeschlossene Konversation, in der die Möglichkeiten des Denkens und die Hektik der Ereignisse in einer Epoche außerhalb ihrer selbst zusammenkommen. Die Originalversion dieses Austauschs erschien in Revista Disensoin (Chile Anfang März 2021) und die englische Version erscheint zum ersten Mal hier bei Tillfällighetsskrivande (24. Mai 2021).

Gerardo Muñoz: Idris, ich danke Ihnen für diesen Dialog über den aktuellen Moment in Amerika. Ich nehme an, ein passender Ausgangspunkt ist der anhaltende Bürgerkrieg. Das ist ein Problem, das Sie schon seit einiger Zeit beschäftigt. Sicherlich ist dieser Bürgerkrieg nicht unbedingt ein Krieg zwischen zwei Bevölkerungsgruppen, wie er manchmal in der politischen Tradition gedacht wird. In unserer Zeit findet dieser Bürgerkrieg auch auf der Ebene der Legalität statt (eine „Superlegalität“, wie ich sie kürzlich genannt habe), die aber alle Ingredienzien der ‘stasiologischen’ (Erklärung siehe weiter unten, Sunzi Bingfa) Form aufweist: totale Mobilisierung; Fragmentierung; Neukonfiguration und Einsatz des Polizeiapparats (bewaffnete Formationen, Kybernetik, Pädagogik); und der zunehmende Verfall des Prinzips der modernen Autorität. Wir scheinen auch die Erschöpfung der verfassungsgebenden Macht und der „Zivilgesellschaft“ vor Augen zu haben, die traditionell die beiden Pole für die Erneuerung von „We The People“ waren. Mit anderen Worten: Wir befinden uns jetzt in einem Moment, den wir als destituell bezeichnen könnten. Welche Möglichkeiten eröffnen sich, wenn wir diesen Moment tatsächlich als einen der anhaltenden Destitution charakterisieren können?

Idris Robinson: Ich denke, Sie haben Recht, wenn Sie die jüngsten Ereignisse in den Vereinigten Staaten als Bürgerkrieg bezeichnen. In der Tat hat Dimitris Chatzivasileiadis die aktuelle Situation recht eloquent zusammengefasst, als er schrieb: „Nach Jahrhunderten der Sklaverei tritt das Bewusstsein, dass ein Bürgerkrieg unaufhörlich stattfindet, wieder massiv in den Vordergrund. Dieses Wissen wurde zum Schweigen gebracht, solange die eine Seite, die Tyrannen, die Macht hatte, die Erinnerung daran auszulöschen… Aber in dem Moment, wo es wieder auf die Straße geht, kommt die ganze Erinnerung, die ganze Klassengeschichte wie ein Vulkan wieder an die Oberfläche.“ Aus diesem Grund habe ich Ihre theoretische Intervention in Cuarto Poder sehr geschätzt, denn ich möchte auf der Notwendigkeit bestehen, den Bürgerkrieg wirklich zu denken, trotz aller intellektuellen Abneigungen, die vielleicht vorherrschen.

Was die Klassizistin Nicole Loraux in Bezug auf die Bedeutung des griechischen Begriffs ‘Stasis’ – der nicht nur den Bürgerkrieg bezeichnet, sondern auch als Fraktionskonflikt, Parteinahme und Aufruhr verstanden werden kann – überzeugend dargelegt hat, gilt demnach für die amerikanische Erfahrung ebenso wie für die Experimente der klassischen Welt im kollektiven Leben. Das heißt, der Bürgerkrieg ist nach wie vor ein konstitutives Element, das die Struktur des Politischen in den Vereinigten Staaten zusammenhält, und genau deshalb ist er im historischen Bewusstsein des Landes ständig einem unterschiedlichen Maß an Verdrängung ausgesetzt. Ich wage sogar zu behaupten, dass Bürgerkrieg und “race” in Amerika denselben Status haben: beide stehen für einen unzugänglichen und traumatischen Kern, den die Nation um ihrer eigenen Existenz willen verdrängen muss.

Darüber hinaus stimme ich zu, dass es eine wichtige Verbindung zwischen Bürgerkrieg und destitueller Macht oder Potential gibt, aber ich bin nicht vorbereitet, den Umfang dieser Beziehung mit dem Grad der Genauigkeit zu spezifizieren, den das Problem verlangt. Ich kann höchstens sagen, dass mein Ausgangspunkt einige der Formulierungen von Giorgio Agamben zu diesem Thema sind. Dementsprechend verstehe ich den Bürgerkrieg als ein Kräftespiel, das wechselseitig eine Politisierung des Privaten und eine Entpolitisierung des Öffentlichen mit sich bringt und damit eine Zone der Ununterscheidbarkeit zwischen Oikos und Polis, häuslichem und bürgerlichem Leben eröffnet. Im amerikanischen Rahmen beginnen wir bereits zu sehen, wie die abolitionistische Überwindung des Weißseins eine Zersplitterung der Gesellschaft impliziert, da das Eintreten für die Befreiung der Schwarzen tendenziell mit der Aufgabe der weißen Abstammung einhergeht. Das oft wiederholte und ziemlich banale Narrativ, das uns über den letzten Bürgerkrieg als Zusammenstoß von „Bruder gegen Bruder“ vermittelt wurde, bekommt allmählich eine gewisse historische Dimension, da diese Konflikte sich in der Gegenwart erneut abspielen und das ansonsten unangenehme Schweigen, das früher an weißen amerikanischen Esstischen herrschte, durchbrechen. Ebenso kann die Plantage als ein Haushalt verstanden werden, in dem bestimmte Formen libidinöser Gewalt eingesetzt wurden, um die Zwangsarbeit aufrechtzuerhalten. Heute ist es jedoch offensichtlich, dass die Nation als Ganzes viele der Beziehungen aufweist, die früher im System der Stände angelegt waren. Es ist also möglich, destituelle Macht als diejenige zu definieren, die das Beziehungsgeflecht familiärer und politischer Bindungen durchtrennt, das den (amerikanischen, weißen, suprematistischen) Staat umspannt.

Darüber hinaus möchte ich darauf hinweisen, wie aufschlussreich es ist, zu sehen, wie die verschiedenen Vertreter von Agambens Denken die konzeptionelle Zentralität, die er dem Bürgerkrieg zuschreibt, herunterspielen oder verschleiern, jetzt, wo er vor ihrer Haustür angekommen ist. Meines Erachtens hängt ihr defensiver Verzicht mit einem Thema zusammen, das Mario Tronti 2005 in seinem Aufsatz „Toward a Critique of Political Democracy„, aber auch in seinem bekannten Interview zum Thema der destituellen Macht zum Ausdruck gebracht hat:

“Demokratie ist ja immer ‚Demokratie in Amerika‘; und die Vereinigten Staaten haben Demokratie immer mit Krieg exportiert… “ Tatsächlich hat die Demokratie erst nach dem Zeitalter der europäischen und weltweiten Bürgerkriege wirklich triumphiert. Und die Demokratie war schließlich entscheidend für den Sieg des Westens im letzten Krieg, dem Kalten Krieg. Im Gegensatz zu dem, was man oft hört, vor allem aus progressiven Kreisen, bestreite ich, dass wir in der gegenwärtigen Phase die Zentralität des Krieges erleben. Mir scheint, dass diese gegenwärtige Betonung des Friedens-Krieges völlig unverhältnismäßig ist. Alle Kriege finden an den Grenzen des Imperiums statt – an seinen kritischen Verwerfungslinien, könnte man sagen -, aber das Imperium lebt im Inneren seinen neuen Frieden, obwohl ich nicht weiß, ob auch dieser hundert Jahre dauern wird. In diesem Zustand von innerem Frieden und äußerem Krieg setzt sich die Demokratie nicht nur durch, sondern erlebt einen durchschlagenden Triumph.

Jetzt, wo die Pax Americana zu Ende gegangen ist und die neoliberale Weltordnung in sich zusammenfällt, werden ihre schärfsten Kritiker zu ihren eifrigsten Verteidigern und springen durch intellektuelle Reifen, um ihren bequemen Sessel im Herzen des Imperiums zu bewahren. Stattdessen bestehe ich darauf, dass die richtige Linie ist, dass ihr Chaos unser Frieden ist, ihre Verwirrung unsere Vernunft…”

Sie haben viele wichtige Elemente angesprochen, und mich interessiert besonders die Art und Weise, wie Sie die Frage der ‘Stasis’ als einen Prozess des Einschnitts und der Fragmentierung (der familiären Bindung, des Ideals des Weißseins, aber auch der sozialen Matrix) denken, und offensichtlich spielen Sie damit implizit auf das uralte Problem der Gewalt an. Oder vielleicht könnte man von einer neuen „Kultur der Gewalt“ sprechen. Natürlich wurde in der modernen revolutionären Epoche (sagen wir vom Jakobinismus bis zum Guerillakrieg der 60er-70er Jahre) die Gewalt als ein Mechanismus der “Opfer Investition” des politischen Subjekts verstanden, was aus meiner Sicht ihre Grenzen und Unzulänglichkeit erklären würde. Mit anderen Worten: Die moderne revolutionäre Gewalt wäre in der Opfer-Entelechie der christlichen Liturgie gefangen gewesen. Nun kann man nicht mehr von einer „politischen Avantgarde“ sprechen, so dass an dieser Stelle eine neue Form der Gewalt außerhalb der Verhärtung der Subjektivität, dieser Schanze des Humanismus, auftreten kann. In Ihrem Text „How it Might Should Be done?“ sprechen Sie diese Frage auf originelle Weise an und gehen sogar so weit, von der Taktik des Fuchses zu sprechen. Der Fuchs weiß immer Strategien zu generieren, weil er weiß, wann er sich zurückziehen und wann er vorrücken muss. Das ist die Bewegung der Anabasis. (2) Ich fand das merkwürdig, und es ist nicht unwichtig, dass Sie darüber in Form einer Fabel nachdenken. Könnten Sie ein wenig mehr darüber sagen, wie Sie über diese andere Dimension der Gewalt nachdenken?

Dies war bekanntlich eine Anspielung auf Machiavellis Behauptung, dass zwei Tiere – der Löwe und der Fuchs – in ein und demselben Fürsten residieren müssen, um sich die Gunst der Tugend und des Glücks in der Politik zu sichern. Auf der einen Seite kann der Löwe den Wolf überwältigen, tappt aber unvorsichtigerweise in die Falle des Jägers, auf der anderen Seite ist der Fuchs schlau genug, die Falle zu vermeiden, wird aber stattdessen dem Wolf erliegen. Aus der Perspektive revolutionärer Politik sind beide gefordert: Der Löwe steht für schiere Kraft, Gewalt und die Massen in einem überwältigenden Schwarm, während der Fuchs für Subversion steht, als die Fähigkeit, die Macht ohne einen Frontalangriff zu untergraben.

In meinem Vortrag habe ich mir die Falle als die spektakuläre Entstellung der George-Floyd-Rebellion als eine Art friedliches Nicht-Ereignis vorgestellt. In jüngster Zeit sind die in progressiven Kreisen gezogenen Vergleiche zwischen der Rebellion und dem, was sich am 6. Januar im Capitol Building ereignete, zu einem weiteren heilsamen Merkmal dieses Diskurses geworden. In der Tat würde ich behaupten, dass die Wahnvorstellungen, die das liberale Amerika über Gewalt und ‘race’ hegt, ein Niveau erreicht haben, das die Fantasien der radikalen Rechten über Q-Anon widerspiegelt. Alles in allem betrachte ich alles, was mit Intersektionalität, Identitäts- und Privilegienpolitik verbunden ist, als ungefähr dieselbe Art von Falle in der Art und Weise, wie sie jede sinnvolle Veränderung verhindert. Da diese Hindernisse so allgegenwärtig geworden sind, wird es die ganze Schlauheit des Fuchses erfordern, sie zu umgehen.

Es ist klar, dass es heute darum geht, das zu bekräftigen, was wir die Dimension des “ Events“ vermittelt über Formen und Subjektivitäten nennen würden. Und es scheint mir, dass es das ist, worauf Sie mit Ihrer Lesart der verschiedenen tierischen Instinkte in der Politik anspielen. Vielleicht kann nur der Fuchs ein Ereignis in der Welt im Überraschungseffekt generieren. In diesem Sinne möchte ich eine Frage aufwerfen, die meines Erachtens noch nicht ausreichend erforscht worden ist: Erscheint es Ihnen, dass wir den Ausbruch der Revolte außerhalb ihrer streng „politischen“ Form (des Aufstands, des Tumults, der Besetzung eines autonomen Raums) und damit als eine Bewegung zum Angriff auf Langeweile und Unbeweglichkeit denken können?

Ein Weggefährte von uns spricht von der „Fiesta“ (Festlichkeit) als einer Revolte des Alltags, die der Freundschaft näher steht als einer Mobilisierung direkter politischer Aktivität. Die Macht versucht heute, eine Provokation und Erschöpfung des Körpers zu erzeugen. Scheint es Ihnen nicht, dass das Verlangen auch eine vitale Intuition ist, fast psychisch, gegen die Langeweile aller Unterwerfung des Lebens?

In der modernen Geschichte der Revolte können wir sowohl die Opfer- als auch die karnevaleske Figur ausfindig machen. Zum Beispiel sind Saint Just und Nechayev eindeutig Verkörperungen der ersteren. Während die revolutionäre Sequenz von ’68 mit ihrer Betonung ‘der Partei’ ODER ‘des Festes’ der Dominanz des Letzteren ausgewichen ist. Ich denke, dass sich beide als mangelhaft erwiesen haben, da beide in einer Hin- und Her-Dialektik gefangen bleiben, die letztlich zum Staat zurückführt. Ihre Unzulänglichkeiten lassen sich anhand von Walter Benjamins Analyse des positiven und des natürlichen Rechts in seinem Essay „Kritik der Gewalt“ verdeutlichen. Auf der einen Seite vernachlässigt die Aufopferung das Individuum als Mittel zu einem gerechtfertigten Zweck; auf der anderen Seite betont der Karneval stattdessen hedonistische Mittel zu einem konsequenten Zweck des persönlichen Vergnügens. Da beide hoffnungslos in den juridischen Rahmen von Mitteln und Zwecken verstrickt sind, verlangt dieses Jahrhundert nach einer neuen Konfiguration der Verbindung zwischen Mangel, Begehren und Handeln.

Der paradigmatische Umriss des ‘Märtyrers’ erhält durch sein völliges Eintauchen in die Revolte Substanz, da das Individuum sowohl unwillig als auch unfähig wird, sich die Auswirkungen seiner Handlungen außerhalb des gegenwärtigen aufständischen Moments vorzustellen. Das heißt, aufgrund der exzessiven Natur der Revolte kann er oder sie sich nicht mehr um die physischen, psychologischen oder finanziellen Standards des Wohlbefindens kümmern, die vom Status quo gefördert werden. Wie Karmy es ausdrückt, geht der ‘Märtyrer’ eine Wette auf einen Überschuss an Leben ein, der über alle subjektiven oder objektiven Gründe hinausgeht. Wenn man diese Wette in Betracht zieht, wird klar, warum es ein grundlegender Fehler ist, den ‘Märtyrer’ jemals mit Askese, Verzicht und Aufopferung zu identifizieren.

Der beste Vorschlag, auf den ich gestoßen bin, ist Rodrigo Karmys Darstellung der Figur des Märtyrers in seiner Interpretation von Furio Jesis Spartacus: ‘The Symbology of Revolt’. Aufgrund seiner Erfahrungen aus erster Hand im Pariser Mai hat Jesi selbst beobachtet, was jeder, der jemals vom Fieber der Revolte erfasst wurde, bestätigen kann: Die Aufständischen einer Rebellion treten in ein neues und anderes Verhältnis zur Zeit. Ganz allgemein kommt Jesi zu dem Schluss, dass eine echte Revolte immer eine Aufhebung der historischen Zeit provoziert, so dass die Akteure, die an dem Ereignis beteiligt sind, dessen Folgen nicht kennen oder vorhersehen können. Daraus folgt, dass eine Revolte notwendigerweise eine Unterbrechung jeder rationalen Rechtfertigung beinhaltet, die Mittel und Ziele zusammenbringen könnte, weil es für den Aufständischen unmöglich ist, die Handlungsschritte zu berechnen, die das Erstere mit dem Letzteren verbinden könnten.

Stattdessen erklärt Karmy in Intifada (2020): „Indem man die Revolte wagt, bedeutet das Risiko der eigenen Person für die unkalkulierbare Intensität des Aufstandes, eine Verbindung an der Schnittstelle zwischen Mythos und politischer Propaganda, der Ewigkeit einer unbeweglichen Zeit und der Eventualität der Geschichte zu schmieden.“ Aus diesem Grund möchte ich betonen, dass einerseits die religiöse Tradition dazu neigt, das Martyrium als ein Geschenk zu verstehen. Für unsere Zwecke können wir es uns als Verzicht auf etwas Geringeres für etwas anderes von unermesslich größerem Wert vorstellen: ein Urteil darüber, dass die implizite Menschlichkeit und die gelebte Erfahrung der Revolte tatsächlich alles in den Schatten stellt, was die Welt zu bieten hat. Auf der anderen Seite versucht der ‘Märtyrer’, diese Aufhebung der Zeit ganz zu bewohnen, den kurzen Blitz der Rebellion einzufrieren, um dadurch eine Art säkulare Unsterblichkeit zu erreichen. Auf diese Weise war der Tod von Rosa Luxemburg eine Entscheidung, für immer in der Wahrheit der authentischen Revolte zu bleiben, indem er sich der feigen Falschheit der Sozialdemokratie entzog. In ähnlicher Weise sah Michael Reinoehl die Möglichkeiten, die sich in der Rebellion für George Floyd manifestierten, als völlig überlegen an gegenüber dem wertlosen Plastik-Irrsinn, mit dem die Vereinigten Staaten von Amerika bei ihren Bürgern hausieren gehen.

Es ist wirklich bewegend, wenn Sie von der Revolte als einer Kraft sprechen, die die Welt verfinstern kann, etwas, das in dem sternenübersäten Himmel ein Bild aufwirft, das niemals vereinnahmt oder beherrscht werden kann. Dieser ferne Blick in den Himmel ist der einzige, der uns etwas Transformatives zurückgeben kann, das uns eine andere Erde bewohnen lässt. Wenn wir jedoch nach unten schauen, sehen wir, wie sich eine neue Metamorphose der Macht entfaltet. Ob im chilenischen Oktober, bei den Gelben Westen oder in den heterogenen Aufständen in ganz Lateinamerika, wir sehen, dass die Metropole heute als Topologie für die Reproduktion der „Welt des Lebens“ entstanden ist. In den Vereinigten Staaten gibt es, wie wir wissen, das, was Phil Neel das „Hinterland“ genannt hat, ein Niemandsland, das durch seine anatomische Beschaffenheit die Trennung zwischen der Metropole und ihrem Außen fragmentiert. Ich wollte Sie dazu befragen: Wären Sie angesichts der Hegemonie der Metropole in der nordamerikanischen Raumorganisation (New York, San Francisco, Chicago, Silicon Valley) bereit, zuzugestehen, dass die Metropole heute das Zentrum ist, von dem aus sich das Elend intensiviert?

Dazu gäbe es viel zu sagen, aber ich bin nur in der Lage, ein paar Punkte anzusprechen. Zunächst einmal denke ich, dass Sie zu Recht auf die Bedeutung des Hinterlandes hinweisen, wie Sie es in Ihrer Rezension der jüngsten Studie von Jason E. Smith getan haben, und zwar insbesondere im Hinblick auf die Aufstände des vergangenen Sommers in den Staaten. Ich würde auch hinzufügen, dass Shemon, Arturo und Attitcus‘ „Fire on Main Street: Small Cities in the George Floyd Uprising“ uns eine erhellende Analyse dieses Phänomens liefert.

Ich selbst beobachte schon seit einiger Zeit diese „Banlieueifizierung“ der amerikanischen Städte. Nach einem jahrzehntelangen, äußerst gewaltsamen Prozess der Gentrifizierung bin ich Zeuge bestimmter Tendenzen bei der Verdrängung von Familie und Freunden geworden. Was von größter Bedeutung ist, ist, dass diese Proletarisierung der Peripherie ihre Spuren in einer Reihe von Revolten hinterlassen hat, die meine Aufmerksamkeit im Laufe des letzten Jahrzehnts oder so erregt haben. Zum Beispiel bemerkte ich zum ersten Mal so etwas wie eine Verschiebung während des Kimani-Gray-Aufstandes, da das Fehlen einer direkten U-Bahn-Linie zum Zentrum von Manhattan dem Flatbush-Viertel von Brooklyn, wo er stattfand, ein gewisses Maß an Autonomie verlieh. Der klassische Fall dafür war natürlich der Fergusson-Aufstand von 2014. Doch der Einfluss der Vorstädte und der Kleinstädte war im heißen Sommer des letzten Jahres wirklich voll zu sehen.

Auf der anderen Seite haben die amerikanischen Städte fast ausnahmslos unter einer sehr starken Kapitalkonzentration gelitten, insbesondere im Finanz-, Versicherungs- und Immobilienbereich. Infolgedessen haben sie sich in komplette kulturelle Wüsten verwandelt. Das hat eine tiefe anthropologische Dimension, wobei das Stadtmenschentier die allerschlimmsten Aspekte der bürgerlichen Gesellschaft verinnerlicht hat; und seine Gedanken, Gefühle, Geschmäcker und Verhaltensweisen sind zu homogenen Ausdrücken dieser Leere geworden. Es ruft in der Vorstellungskraft bestimmte Phantasien von Proletariern hervor, die von außen das Zentrum der Stadt umzingeln, belagern und plündern. Wir haben etwas davon im letzten Sommer gesehen, aber hoffentlich war der Aufstand für George Floyd nur der filmische Trailer zu einem kommenden abendfüllenden Film.

Lassen Sie mich abschließend eine Frage zu der Sequenz stellen, die sich nach BLM und dem Aufstand wegen des Mordes an George Floyd auftut: Ist es möglich, andere diskontinuierliche Logiken dieser Energie zu denken? Rodrigo Karmy, den wir bereits erwähnt haben, hat von einer Rhythmizität der Revolte gesprochen, als eine Möglichkeit, die Dauer des Ereignisses, aber nicht notwendigerweise seine Zukunft vorherzusagen; das heißt, sie außerhalb einer Vereinheitlichung der Bewegung (hegemoniale Logik) zu denken, oder einer zweiten Phase eines „institutionellen“ Typs, die sich als Intonation der Rhythmen in einen Prozess der Verwaltung und sozialen Umverteilung übersetzt. Damit stellt sich meines Erachtens die Frage, wie die Fragmente des Konflikts von dem befreit werden können, was ich eine post hegemoniale Öffnung nenne. Wie denken Sie jedenfalls über dieses Problem angesichts der nächsten Phase?

Nach Trumps Aufstieg zur Präsidentschaft im Jahr 2016 habe ich es aufgegeben, irgendwelche Prognosen zu machen. Welche Sicherheiten die Amerikaner früher auch immer geglaubt hatten, an denen sie sich festhalten konnten, sie sollten jetzt nur noch verspottet werden, wie es Dave Chappelle und Chris Rock in jener berüchtigten Folge von ‘’Saturday Night Live nach der Wahl taten. Ernsthafter betrachtet, zeigt diese unvorhersehbare Volatilität jedoch die Bedingungen der Krise und wie tief sie reicht. Ich kann nur sagen, dass die Situation bei so viel Tumult unter dem Himmel in der Tat ausgezeichnet ist…

Anmerkungen Sunzi Bingfa

1) “A few remarks about Giorgio Agamben’s theory of civil war” by Gerardo Muñoz. Online hier: https://infrapoliticalreflections.org/2020/11/14/a-few-remarks-about-giorgio-agambens-theory-of-civil-war-by-gerardo-munoz/

2) Anabasis; siehe https://de.wikipedia.org/wiki/Anabasis_(Xenophon)